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转载----早期中国心理文化与中国古典诗歌(二)作者：赵雨
2010-08-13
第三章：汉魏六朝：价值生命的诗性历程
……痛苦的现实人生毕竟难超越……
秦汉时代，古典诗歌进入了“拓展与发展”的新阶段。秦始皇灭六国，建立了统一的专制主义的中央集权的帝国，古典中国从此进入了一个全新的“家族－帝国”社会的历史段落。“书同文，车同轨，器械一量，远迩同度”的治世方略，绵延汉世，奠定了形成汉民族的物质基础与精神素质。人文思潮崛起带来新的情感与气象，辞赋、乐府诗、以五言为主的文人诗，都相当发达。认识水平，表达能力，都显著提高，起了综合前贤、诱发后学的关键作用。在罢黜百家、独尊儒术的前提下，溶合黄老与屈骚而形成儒学诗教，这是中国诗歌古典主义的最早形态。降及东汉后期，兵连祸结，灾荒并臻，人民颠沛流离，正统气运已竭，由盛而衰，诗歌亦随之呈现出新的面貌。以至魏晋南北朝。在战乱分裂局面下，冲破一尊思想桎梏，而门阀士流清谈风起，人的觉醒，呼唤着文学的自觉，迎来了第一次诗的高潮。魏晋南北朝独有的生命哲学和文化环境不仅深化了五言诗沉郁明净的美学特质，更制约着近体诗格律化的进程：由慷慨多气，而庄玄禅机，言志缘情，北质南妍，渐尚华美，以至声病之学，骈骊之说，应运而生，遂为严格的诗律提供了理论依据。
3.1：《古诗十九首》：价值生命的限度体验
汉代的世风，仍承继着夏商周之世那自然质朴的生命原力，但也表现出追求润饰、壮丽华美的格调。政治和思想上的大一统，造就着文化与艺术上的集大成。受此影响，汉赋“包括宇宙”，崇尚夸饰华丽；乐府歌诗则篇章更宏阔、层次更细致、节奏感亦更强。但诗歌形式的演化史又必须渐渐回落到生命体验的丰富性上面。家族帝国社会结构的确立和健全使血族生的自然状态得以向个体生命的独立品格转化，同时也要求个体生命建构其内在的价值尺度，创造出与此城邦社会结构相谐适的有理想、有意义的人生。然而，一旦士人的灵性生命完全从宗族恢宏雄伟的社会的网结中解脱出来，独立面对天地万物，首先感受到的便是人生的短促与命运的无常。被后世称为“五言之冠冕”的无名氏《古诗十九首》，大部分篇章出于西汉至东汉中期，“中多人生咏叹，古朴悲凉，词简意深，发人况味。就其影响来说，垂为中国古典诗歌的典范，而就其本身来说，反映了社会生活在汉代由盛而哀，由闳放到沉郁的转变，不觉地令人感到汉风中那种‘追募本色、赋到沧桑’的气息。”［1］对生命的有限性的深刻体验成为汉代社会思潮与《古诗十九首》的主题。面对死亡与命运，士人的思考与歌吟是刻骨铭心的，钟嵘所谓“惊心动魂、一字千金”，诚非虚语。正像雅斯贝尔斯所说：“我总是在境遇之中，我不能够不斗争，不受难地生活，我不可避免地承受罪责，我不得不死亡。这一类境遇，我称之为临界境遇。……体验临界境遇与生存是一回事。”［2］这种全身心的悲怆“体验”标志着古代中国人价值生命的真正醒觉。
黄侃先生在《诗品讲疏》中以节气历法为证，判定《明月皎夜光》一诗作于汉初。诗起笔便细致描绘时序的代换和物候的迁转：“明月”、“众星”营造出“孟冬”之夜冷寂的气氛；“促织”、“白露”触发起诗人对于“时节忽复易”的慨叹哀伤。现实时空的时间本来即是作为对人的生命活动的限制和警示而存在的。作为孤独而迷茫的个体生命，诗人对于人“会死”、生命会完结这样的事实有着沉重的焦虑和感伤，情思郁积，自然接目触心。生命本来暂短，命运却又无常：“秋蝉鸣树间，玄鸟逝安适？”寒苦凄凉的“秋蝉”与避寒就暖的“玄鸟”终究不能同处，昔日曾和诗人“携手好”的“同门友”，一旦“高举振六翮”就转而“不念”故人，“弃我如遗迹”了。人情何等凉薄！在时间面前没有永恒的肉体生命，更没有“盘石”般坚固不变的情谊，时间的流逝在这里深具着残酷弄人的意味。经受了这一切痛苦体验的诗人顿觉“南箕北有斗，牵牛不负轭”，在诗人眼中，曾经认为恒久不变的“众星”如“箕”、“斗”、“牵牛”等此时一下子成了有名无实的虚幻了。诗人不禁祈问苍天：“虚名复何益？”此诗章法缜密，波澜跌宕，语象深美，灵幻绝伦。掩卷深味，诗人的形象于是幻化为一只凄苦守望的“秋蝉”。约作于东汉中期的《驱车上东门》，进一步点醒了生命的有限性：
“浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。”
当时佛教思潮已开始兴起，社会动荡又破坏着往昔繁荣升平的文化环境，乐府歌辞和文人诗作中“人生”、“年命”的慨叹接连不绝，透露出当时蔓延市井的浓郁的生命意识。诗人出了洛阳城的“上东门”，放眼只见城北邙山的累累坟墓，于是悲吟：“下有陈死人，杳杳即长暮。”颇似释迦出四城门而悟生老病死的传说。在死亡面前，每个人都是平等的，所谓“万岁更相送，贤圣莫能度。”唯有神仙之术可了脱生死，却又“服食求神仙，多为药所误。”修炼之道只见有人探索，却未见有人成就，时间如牢笼，更增苍凉的悲剧感。那么，一个人应该怎样度过自己的生命？结尾处诗人不加隐讳地抒发自己及时行乐的理念：“不如饮美酒，被服纨与素。”恰如金圣叹在其《唱经堂释小雅》中所言，这不是“豪放”而是“悲切”。故作达生之言，正表明生命的意义并未得到安立；《古诗十九首》的意义在于郑重地提出了“临界境遇”的问题，并由此展开了漫长而艰苦的深沉思考。相应地，《古诗十九首》的语言风格既张大了《诗经》时代质朴纯真的气质，又增添了蕴藉高妙的韵味。
3.2：阮籍：价值生命的超越关怀
魏晋时代，天下多故，时世的黑暗剧烈地摧折着士人多思善感的灵魂。礼教本来是源自先圣心性境界的自然流露，当凝结为形式原则后，便引导和塑造着先民那温良有序的伦理生活。然而，礼教一旦蜕变为虚伪险恶的世俗“名教”，就失去了它规范人心的精神力量；两汉思想文化一元格局的崩溃，更直接导致儒学的信仰危机。个体生命茫然无所依归，这痛苦是深刻的。那么，像屈原那样坚守忠君爱民的生命模式，在乱世当中是否值得？又是否可能？旧有的德性价值体系的苍白无力刺激着士人对生命意义的新鲜求索。魏晋之际，名士阮籍（210－263）以酣饮放歌的独特方式诉说着内心对于全身避祸的郁闷生涯的痛楚。《晋书·阮籍传》说：
“籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出，或登临山水，以日忘归。博览群籍，尤好庄、老。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴。”
阮籍痛哭素不相识的兵家女，醉卧邻家沽酒少妇之侧，与嫂话别，并反驳讥之者：“礼岂为我设邪？”为求得心性的自由超越而置一切世俗礼法于不顾，终至被当政的司马氏集团所杀害。阮籍曾“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返”［3］，“恸哭”，是因为个体生命执意寻求超越；“车迹”已“穷”，于是生命演成悲剧。
阮籍的《咏怀》诗现存82首，充满对生命的感伤：
“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”（其一）
“明月”、“清风”之下，“不能寐”的只有一个“孤独”“忧思”的诗人，因为他清醒地看到众生皆寐，人们的劳碌与追求都没有价值可言。自然界的微妙变化却总是让他敏感、“伤心”，他“号”、他“鸣”，他的哀号与悲鸣化作琴声，在清夜的宇宙间回响。这就以诗化象征的手法，把“能寐”的和“不能寐”的、把寻求超越的灵魂和不晓得超越的灵魂区别开来。
阮籍有自己独特的生命本体观：
“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所驭者也。”［4］
以生命中的“神”来同化“天地”，这是玄学的生命哲学，带有浓厚的神仙意识。但这种对神仙境界的追求却并非简单的肉体生命的延长，而指向一种超现实的“无穷之门”。
“列仙停修龄，养志在冲虚。飘飖云日间，邈与世路殊。”（其四十一）
神仙境界在本质上代表着阮籍所苦苦求索的超越性的精神价值的实现。在它面前，自然是“荣名非己宝，声色焉足娱。”然而，阮籍又深深感到：“天网弥四野”，痛苦而孤寂的现实人生毕竟是难以完全超越的。
“采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。”
这当然不仅仅是阮籍一个人的“踌躇”，作为生命基调，它是整整一个时代的“踌躇”。这种“踌躇”与“徘徊”落实在阮籍的诗歌艺术当中，就使得“孤鸿”和“翔鸟”等自然意象都成为“反复零乱，兴寄无端”［5］、寄物托讽、欲言又止的象征艺术。
3.3：陶渊明：价值生命的人文选择
阮籍的激烈悲凉的人生与诗歌是那个特殊的时代所造就的，因为其时只是一个大动荡、大混乱的时代的开始。到了晋宋之际，陶渊明（365－427）的时代，终日面对的都是血淋淋的事实，“乱也看惯了，篡也看惯了”［6］，人的生命必将回归理性与自觉。陶渊明“少学琴书，偶爱闲静”［7］，但因为家道中落，“亲老家贫”，二十九岁时出仕作了江州祭酒。但因为不堪吏职，不久就辞官回家去了。几年后，他因看不惯把持朝政的司马道子暴虐专权，投奔起兵勤王的桓玄，在其府上做了参军，但因为识破桓玄的阴谋和野心，又深感“静念园林好，人间良可辞”［8］，于402年丁忧归田。其后又曾在刘裕、刘敬宣手下做过参军，405年8月转任彭泽县令，年底督下来视察时，因不愿束带以见，叹到；“吾不能为五斗米折腰向乡里小人”！[9]于是挥袖而去，返归田园，“久在樊笼里，复得返自然”［10］，逃脱“尘网”，欣喜不已。从前几度出仕皆为“五斗米”，却仍不改其家贫；此番决意归隐，不为五斗米折腰，自然要亲耕田亩，过更加辛劳贫苦的农夫的生活。然而陶渊明以“衣沾不足惜，但使愿无违”［11］的坚决，把他的整个生命安放在田园里，为后世的知识分子开辟出一个崭新的人生境界。
理解陶渊明的生命哲学，离不开对他的《形影神》组诗的解读。诗前的小序说：
“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”
组诗中《形赠影》和《影答形》分别代表着当时社会上流行的、个体生命面对生死的两种不同的存在方式。《形赠影》诗云：
“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！”
“天地”、“山川”恒久长存，而同为生命，“草木”能够得“常理”，常枯常荣，而最“灵智”的“人”却腐朽、消散，肉体生命只是短暂的存在物而已。于是“形”索性放纵感性欲望以及时行乐：
“我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。”
“腾化术”的神仙追求在“形”看来纯系幻想，生命的“奄去靡归期”本来是“必尔不复疑”的必然结局。这是典型的工具时空的生命存在方式。《影答形》诗云：
“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游崑华，邈然兹道绝。……此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。”
既然肉身的存生、“卫生”皆是“兹道”已“绝”，就应该转而追求立名不朽：
“立善有遗爱，胡可不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣？”
但这种为追求“遗爱”而“立善”的人生态度绝对是虚伪的，所立的“善”只是善行而非善心善念，缺乏内在的心性源泉。“名教”之所谓“名”其实不过是“影”，必将与“身”、“形”同其腐幻，由此可见诗人的深意。陶渊明超出“形”与“影”的局囿，对世俗的肉体主义生命观和名教的伪伦理主义生命观都给予深刻的批评。对于前者《神释》诗云：“日醉或能忘，将非促龄具？”放纵行乐只是对生命的扼杀与逃避而已；对后者《神释》中明白道出：“立善常所欣，谁当为汝誉？”真实的“善”本来以“心”为源头，自性具足，不待外求，更与“誉”无关。陶渊明能够真正站在“神”的立场、站在灵性生命的立场，观照宇宙人生：
“大均无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故。”
“我”是“神”的自谓，在“天－地－人”三才系统中，只有自由自足的灵性生命（而非“形”、“影”）才可与天地相配。“神”的价值性不在肉身延续，同样亦不在荣名夸誉，而在于与天地同流、与万有冥契的超然放达：
“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”
这种“不喜”、“不惧”、不“多虑”的返朴归真的陶然心境，才是真正使人称之为“人”的、超越于“山川”、“草木”之上的生命价值。
陶渊明的田园生活可说是这种生命理想的实践。这里必须提到他那脍炙人口的《饮酒·其五》。诗人“结庐在人境”，日与农夫野老欣然相处，而非隐士素常选择的断绝人迹之所；这“人境”却又“无车马喧”，清幽静雅，远非世俗红尘可比。其实，“车马”之“喧”源自“心”之“喧”，“心远地自偏”，“人境”又何妨？长日无事，“东篱”“采菊”；胸次“悠然”，淡然忘世。陶渊明的生活是一种人性化的生活：忽然于不经意间抬头“见南山”，“南山”与“诗人”相遇甚而和合融会，美丽的景物与美丽的人性在此一“见”、一瞥之间化合为一，于是“山气”之“佳”、“飞鸟”之“还”皆化作诗人广大深湛的生命境界的一部分。“飞鸟”意象是诗人所喜爱的，因为它象征着生命的自由和超越。“此中有真意”，体自然之“意”，得生命之“真”，皆已超越语言的牢笼，然而魏晋时代的生命精神在这“忘言”之所在，得到了精彩的总结。
明代唐顺之说：“陶彭泽未尝较声律，雕文句，但信手写出，便是宇宙间第一样好诗。何则？其本色高也。”诗人的生命“本色”对“声律”、“文句”有深刻的影响，这无疑是个精警的观点。具体到陶诗的风格，则如苏轼所言：“质而实绮，癯而实腴”［13］，其语言似自然流出，不费气力，其实却经过匠心默运，“绳削到自然处，故见其淡之妙，不见其削之迹”［14］如陶诗工对偶，却令人不觉其对偶精严：“泛览周王传，流观山海图”［15］；“班班有翔鸟，寂寂无行迹”［16］……这种由“质”而“绮”的微妙变化，预示着一个全新的诗歌时代的到来。
注释：
1、吴方：《中国文化史图鉴》，山西教育出版社1992年版。
2、［德］雅斯贝尔斯：《哲学》第二卷。
3、《晋书·阮籍传》。
4、阮籍：《达庄论》。
5、沈德潜：《古诗源》。
6、鲁迅；《魏晋风度及药和酒的关系》。
7、陶渊明：《与子俨等疏》。
8、陶渊明：《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首·其二》。
9、《宋书·隐逸传》。
10、陶渊明：《归田园居·其一》。
11、《归田园居·其三》。
12、《答茅鹿门知县论文书》。
13、《与苏辙书》。
14、王圻：《稗史》。
15、《读山海经·其一》。
16、《饮酒·其十五》。
参考书目：
《稗史》
《楚辞灯》
《楚辞诗学》，杨义。
《第三自然界概说》，张松如。
《古诗源》
《管子》
《晋书》
《诗经原始》
《诗文丛论》，顾随。
《诗志》
《史记》
《宋书》
《现代中国学术论衡》，钱穆。
《哲学》第二卷，［德］雅斯贝尔斯。
《中国古田制考》，谢无量。
《中国文化史图鉴》，吴方。
《中西诗鉴赏与翻译》，辜正坤。
《朱子全书》
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